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果如法师:《小止观》正修略说(三)

永福普贤印经会2018-11-11 11:54:31

(二)历缘对境修止观


「复次,第二、明历缘对境修止观者。端身常坐,乃为入道之胜要;而有累之身,必涉事缘,若随缘对境,而不修习止观,是则修心有间绝,结业触处而起,岂得疾与佛法相应?若于一切时中,常修定慧方便,当知是人必能通达一切佛法。」


以坐姿来修禅,如前所述,是以尽量让我们身心安住、减少对外缘接触的方式来修行,因为修禅定即是由粗入细,所以于坐中修禅最容易得力、受用。但我们人生在世,不可能只是整天打坐,必然与其他人事物等种种外缘有所接触,而且我们不是为了打坐才出生,实际现实的生活、这个娑婆世界才是我们真正的修练场。因此,一方面我们为了不让修行中断,一方面也是为了磨练、历练、深化我们的修行,所以我们在各种外缘作务中、六根与境相接时,都还要以禅法来面对与处理对待,这就是所谓的历缘对境修止观。实际上,坐中修禅与日常生活其实也是息息相关,因为如果我们在坐中能清楚觉察自己的身心反应、知道如何对治问题烦恼,甚至于整个变化过程也都明白,那于日常生活历缘对境时,就很容易用上禅法来处理身心状况;反之,如果坐禅时只是呆坐、痴定,那打坐与生活的经验,就会被明显得打成两截。但另一方面,如同调身心息时智者大师也提到,入坐前的调身工夫也包含了收摄身心,因此,如果历缘对境能修好,进入禅坐中也很容易、很快得力深入。


1. 历缘修止观

「云何名历缘修止观?所言缘者,谓六种缘:一、行,二、住,三、坐,四、卧,五、作作,六、言语。云何名对境修止观?所言境者,谓六尘境:一、眼对色,二、耳对声,三、鼻对香,四、舌对味,五、身对触,六、意对法。行者约此十二事中修止观故,名为历缘对境修止观也。」


智者大师将生活上的修行分成「历缘」与「对境」两部分,一部份是指生活上的行为举止:行、住、坐、卧、作作、言语,此即「历缘」;「作作」意即除了另五项外的一切生活作务;一部份则是指六根与六尘相接时的反应应对,此即「对境」。智者大师虽然将历缘对境共分为十二事来介绍,但实际上每一则的内容几乎相同,只是主词、主体不同,但方法使用上的说明完全一样,所以只要掌握住方法,便能一以贯之。因此,我们也只从历缘与对境各挑一则出来说明,其馀的便仅列原文,读者请自行参详。


「一、行者。若于行时,应作是念:『我今为何等事欲行?』为烦恼所使,及不善、无记事行,即不应行。若非烦恼所使,为善利益、如法事,即应行。云何行中修止?若于行时,即知:因于行故,则有一切烦恼善恶等法,了知行心及行中一切法,皆不可得,则妄念心息,是名修止。云何行中修观?应作是念:『由心动身,故有进趣,名之为行。』因此行故,则有一切烦恼善恶等法。即当反观行心,不见相貌。当知行者及行中一切法,毕竟空寂,是名修观。」


《小止观》对于生活中修禅的叙述其实十分精简,主要分成三个层次:动机、止法、观法。至于所用的止观之法,仍然不外坐中所教的三种止法与两种观法,但在其文字介绍上,止法却以体真止为主,亦即要了知一切诸法皆不可得,心不执取,则烦恼妄念自然止息;观法则以正观为要,也就是要观心及一切诸法毕竟空寂,不见相貌。由于这两者相当类似,层次也相当高深,看起来也较为笼统,所以我们就以一般较贴近实际生活的修行方式、思维来说明。

首先,我们在行、住、坐、卧或做任何事、讲任何话之前,都要先清楚自己的动机所在,若是受到无明、烦恼的驱使,会造成不好结果的事,那当然就不要做,但如果是好事,能够利益自己与他人,那理应去做。事实上,除了作作与言语外,一般行、住、坐、卧我们很难去给予一种善恶好坏的价值判断,所以最重要的,我们还是要有一个能觉照清楚的心,对于自己的言行举止都能明白自己为何而做、所做为何,而非处于放逸、没有自觉的无记状态,仅是一种本能反应或习惯性的举动。例如行走时,就要清楚自己要去哪裡、目的为何;要坐、卧时,就要清楚自己是否真的需要休息,而非为了偷懒或放逸身心;讲话言谈时,就要清楚说话时机及内容是否合宜等。其实真正的重点在一种醒觉心的培养,并非任何举动前都得先问自己,或许一开始可以这麽自我训练,但养成一种警醒之心后,对于自己一言一行的觉照就能越来越自然、不费力,因为那已经变成一种作息、思维的模式,且能渐广渐深。

而于动作之中,则可用「繫缘守境止」来安住,这就是我们熟悉的,将念头、注意力放在自己的动作上,例如走路时,就是专注在脚的动作与移动时身体的觉受,不要去做其他的无边无际的妄想,或是像现在许多人边走路、骑车边听音乐,到底心是在走路、骑车上,还是在音乐上呢?这都是因为散心惯了,走路、骑车时不知心该往哪摆,便藉由音乐来让心稍微挂住,但实际上,这样既无法专注于路况、也无法专注于音乐,只是让自己不断养成一种散心的习惯罢了。即便是在散步,也应该专注于路途景色或行人街景上,亦即我们清楚自己现在是以放鬆身心为目的,那就好好的享受、观注外境一切。一般没有修行基础的人,可能会认为这样专注得时时紧绷身心,是很累的一件事,根本不可能放鬆,但事实上,这是由于习惯散心、放逸的所产生的思维结果;真正的一心是自然轻鬆且警醒的,做事时能专注做事,放鬆休息时也能全心放鬆,这样无论做任何事都能很有效率,也能充分体验整个过程。一般人由于散心惯了,所以需要专注时就得紧绷身心,久了不舒服了,就希望能回到放鬆散心的状态。因此,生活中的修行,最重要的还是在于一种专注力、觉察力的培养,简言之,也就是一心。而这种一心的专注觉察力,不只是对于事情作务,而是还要能够观照到自己身心状况与每个反应、觉受,如果产生了妄念,就可以「制心止」加以降伏、消除,来让自己保持在一心的状态。

虽然我们动机可能清楚、良善,过程专注,但结果未必能尽如人意,但即便过程圆满、皆大欢喜,我们也都应该瞭解诸法空寂,一切皆非究竟实而不可过份执取,所以对于过程结果尽皆放下,以此思维先来止息种种不必要的掉举、懊悔、烦恼,或避免因狂喜而迷失自己、长养我慢我执,让身心得以安住为止法重点。但另一方面,适当的情绪反应也是自然、健康,不可能完全避免的,当我们身心平和宁静后,我们应该利用这些残馀在身上情绪反应的觉受,来观照思维整个过程与结果,也就是做一种检讨回顾,如果结果是失败、不如己意的,就检视、思考、分析失败的原因,如果从结果来看是成功的,也可检视过程中是否有何不圆满之处、是否可以更加圆满、是否自己当时的思维有漏洞、缺失而有可改进之处,例如某些事其实也有不同的处理手法,为何自己当时没想到,或许就能更省事省力、也更加圆满;亦即失败或成功,我们都能从中得取经验,但不要停驻在其中。这种事相上的思维分析,其实也是修行的一部份,因为我们不能只在坐中与理相应,在事相处理上也应圆满、有次第,如此才是真正的理事无碍,亦即我们在事相的思维与处理手法,都是我们对实相真理的一种表现、体现,从我们言行举止与一切作为之中,都应该透露与涵盖一种我们于佛法修行上所体会到的价值涵养。


「二、住者。若于住时,应作是念:『我今为何等事欲住?』若为诸烦恼及不善无记事住,即不应住。若为善利益事,即应住。云何住中修止?若于住时,即知:因于住故,则有一切烦恼善恶等法,了知住心及住中一切法,皆不可得,则妄念心息,是名修止。云何住中修观?应作是念:『由心驻身,故名为住。因此住故,则有一切烦恼善恶等法。』则当反观住心,不见相貌。当知住者及住中一切法,毕竟空寂,是名修观。」

「三、坐者。若于坐时,应作是念:『我今为何等事欲坐?』若为诸烦恼及不善无记事等,即不应坐。为善利益事,则应坐。云何坐中修止?若于坐时,则当了知因于坐故,则有一切烦恼善恶等法,而无一法可得,则妄念不生,是名修止。云何坐中修观?应作是念:『由心所念,垒脚安身,因此则有一切善恶等法,故名为坐。』反观坐心,不见相貌。当知坐者及坐中一切法,毕竟空寂,是名修观。」

「四、卧者。于卧时,应作是念:『我今为何等事欲卧?』若为不善放逸等事,则不应卧,若为调和四大故卧,则应如师子王卧。云何卧中修止?若于寝息,则当了知:因于卧故,则有一切善恶等法,而无一法可得;则妄念不起,是名修止。云何卧中修观?应作是念:『由于劳乏,即便昏闇,放纵六情,因此则有一切烦恼善恶等法。』即当反观卧心,不见相貌。当知卧者及卧中一切法,毕竟空寂,是名修观。」


「师子王卧」即吉祥卧。「六情」如先前的五情,是指六根与六尘相接时所会产生的情绪反应。的在介绍调睡眠时我们曾提到,一个人睡眠时间的多寡与品质,其实和日常生活心绪活动、紧密度有密切关系,而此处智者大师写到「放纵六情,因此则有一切烦恼善恶等法」,主要就是指睡中作梦;我们多数人睡觉都会作梦,有些人认为自己都不作梦,那其实只是自己没有记住而已,而睡醒后,有些梦之强烈,其残存能量还会影响我们身心感受。所谓「日有所思、夜有所梦」,梦大部分都是我们心绪的一种活动,但不仅是日有所思,许多我们在白天靠意志压抑在深层内心的许多情感、感受、想法,才会在夜晚意识昏暗、放纵六情时跑出来活动,所以我们虽然要观其空寂、不可得,但实际上也可以透过这些梦境与残留身心的觉受,来检视自己的思维,也就是心理学上所谓的潜意识,来更真实的了解自己,对于许多深埋内心的感受其及背后的观念,透过佛法正知见来加以疏导、修正。


「五、作者。若作时,应作是念:『我今为何等事,欲如此作?』若为不善、无记等事,即不应作;若为善利益事,即应作。云何名作中修止?若于作时,即当了知:因于作故,则有一切善恶等法,而无一法可得,则妄念不起,是名修止。云何名作时修观?应作是念:『由心运于身手,造作诸事,因此则有一切善恶等法,故名为作。』

「六、语者。若于语时,应作是念:『我今为何等事欲语?』若随诸烦恼,为论说不善、无记等事而语,即不应语;若为善利益事,即应语。云何名语中修止?若于语时,即知因此语故,则有一切烦恼善恶等法,了知语心及语中一切烦恼善不善法,皆不可得,则妄念心息,是名修止。云何语中修观?应作是念:『由心觉观,鼓动气息,衝于咽喉、唇、舌、齿齶故,出音声语言,因此语故,则有一切善恶等法,故名为语。』反观语心,不见相貌。当知语者及语中一切法,毕竟空寂,是名修观。如上六义修习止观,随时相应用之;一一皆有前五番修止观意,如上所说。」



2.对境修止观

「次,六根门中修止观者:一、眼见色时修止者。随见色时,如水中月,无有定实。若见顺情之色,不起贪爱;若见违情之色,不起瞋恼;若见非违非顺之色,不起无明及诸乱想,是名修止。」


当我们眼根与色尘相接时,所见一切就如同水中月一样,只是一种映象的结果,并非确实存在。所以当我们瞭解这样的情形后,见到顺情之色时就不要生起贪爱之心。所谓顺情之色就是指一些外相美好的事物,例如看到美女,西施、貂婵这些一般大众认定的美人;实际上西施美不美,不在于外相好坏,而在我们心中的欲望起了一种分别、执著,今天假使西施站在一群鹿或动物的面前,这些动物会觉得西施好美、好漂亮吗?为什麽唯独于站在我们人类的面前,无论是男女都会觉得她美,这是就是因为我们的分别心使然,我们给了这样的定义、价值,认为这样的相貌就是属于美貌。又例如一头母鹿如果要挑选雄鹿时,我们可能也看不出被挑中的雄鹿到底好在哪裡。以香味来举例则又更明显了,例如臭豆腐与榴槤,喜欢的人爱的要命,不喜欢的人避之唯恐不及;其实这种顺情之色、声、香、味、触,与后天环境有密切关系,尤其是整个时代与环境的价值潮流,只是大多数人因从小开始就浸儒其中,所以没有这样的觉察与认知。因此,许多人事物的好恶,主要是来自于能观之心的分别执著,因此当我们见、听、闻、嚐、触顺情之境时,就要知道其非究竟真实,那当下就不会随贪爱流转而迷失自己。

同样地,见违情之色也不会生起瞋恼。所谓「违情之色」也就是指自己不喜欢、不爱的东西,广义来说人家给我们不好的脸色看,也算是违情之色。但如果我们能知道其不究竟,就不会起瞋恼之心;因为我们会觉得自己受伤害,就是妄认四大五蕴合成的自身,乃至于外在山河大地的尘境,皆是实有,所以会觉得有个真实可受伤的自我存在。但我们如果能利用佛法正知见来提醒自己,自我只是一种假和合的存在,深入拨开后其实是空无一物,以平息自己的瞋怒烦恼,这就是属于修止。所以当我们耳朵听声音时也要马上领略、觉察到,这个声音就好像只是水声、风声,就是一种声响而已,如此一来,别人的话语对我们自己不会产生很大的影响。因为我们一般听到自然界的声音,是不会从中起很分别计较,但如果是能瞭解意涵的语言,我们就很容易被声尘带著跑,无论是称讚或是讥毁我们的话语。

其实,面对他人的称讚或批评时,我们都要自己善加观察,处于在顺境如果不知检讨、改进,因为一旦顺合己意,反而更容易满足增长原来的习气,这是最要小心之事。反之,若是逆境被辱时,通常自己还会有种警惕、自我鞭策的心,所以如果能在辱裡善于观察自己,得利其实更大。但如果只是种无的放矢的乱批评,那就当成一种涵养自己的训练。我们在任何环境下都要能涵养自己,并做到无我、不为之所动,这才能成就我们在生活中的修行,否则怎麽才算「历缘对境修止观」呢?特别是在逆境,因为如果我们只是镇日眼观鼻、鼻观心的坐著打坐,那谁都不会来伤害我们,也不会遇上「八风吹不动,一屁打过江」这种事,自己也就不知道自己有多少斤两。因此,只有在自己真的遇到境界时,那才真能算是历缘对境修;透过磨练所产生的智慧,也才是真实的智慧。

此外,还有一种非违非顺的情况,这是指你不会起贪恋或瞋恼的明显情绪,但是却仍是落于无明的境界。亦即对境界不清楚,仍落于境界之中,在其中产生种种妄想,这当然也不行,因为简单来说,对境修止一样是体真止的方法,知其不究竟真实,从而妄想心息,达到一种心的宁静、祥和。


「云何名眼见色时修观?应作是念:『随有所见,即相空寂。所以者何?于彼根尘,空明之中,各无所见,亦无分别,和合因缘,出生眼识,次生意识,即能分别种种诸色。因此则有一切烦恼善恶等法。』即当反观念色之心,不见相貌。当知见者及一切法,毕竟空寂,是名修观。」


我们知道,产生眼识的首要条件是根尘具足,除此之外,还要有一定的空间距离与光线,此即空、明,才能看得到、看清楚东西;若是声音,则比较好一些,只要能有传递音波能量的介质,且在我们耳根能够接收的频率,不要太小声,我们大致都能听到,所以说耳根最利。总而言之,五识之所以能够生起,除了要有根、尘,还得具备一些基本的外缘。因此对境修观时,所谓的即相空寂,就是要去观照、分析,若只有根、尘单独存在,或空明等外缘不具足时,根本不可能分别种种外相。只有在根尘相接、一切因缘具足时,五识得以生起,我们才能认知瞭解一切外境,并且马上连接第六意识产生分别作用,一分别的当下,我们就会对境产生一种领略感受,进而生起贪瞋痴爱等情绪反应。其实当五识生起时,就已经能够认知辨别外相,因为识的功能就在于分别,只是五识的认知辨别如同镜子一般,是能够反映万物、知晓其外相或为何物,但不会产生一种比较性的差别对待,是属于统一一相,所以自然不会产生贪染、瞋恼与妄想乃至于一切烦恼善恶等法,而成为生死流转的根本。

因此,五根与五尘相接本身没有过失,因为五根本来就是有这样的功能作用,问题只在于我们五识生起后,马上就会连结到第六识的分别心,然后又与第七识我执、第八识的过往经验结合,所以产生诸多烦恼妄想。如果我们能在根尘相接时,只止于五识的认知功能,就是一种修行,所以为何祖师大德说吃饭、穿衣即是修行,道理就在此。但如果已连结到第六、第七识而产生种种善恶法,这时候就应该「反观念色之心不见相貌」;这其实就是要反闻闻自性,而反闻闻自性以观音菩萨的耳根圆通法门来讲,层次相当深入,次第也是步步渐进,不过智者大师此处仍是以正观来观心不可得、观一切毕竟空寂的方式来对治。由此我们也可以知道,其实正观要做得好,实际上相当不容易,因为所谓正观就是观到能观之心与所观之境皆灭,而若以耳根圆通法门来修是得从「入流亡所」一直深入到「空所空灭」时,才能能所生灭具灭而寂灭现前,所以正观其实不仅是种观法,还需具备非常深厚的止法定境的基础,而且还要有非常严谨、清晰的逻辑思维,才能真正透过正观体验反观能观之心不可得的真实内涵,而生起真正智慧,否则,一般人的正观大部分都只是以一种佛法正知见来提醒自己、稍微观看一下自我内心而已,但真正境界来临时,效果都很有限,所以修行还是得步步踏实。


「二、耳闻声时修止者。随所闻声,即知声如响相。若闻顺情之声,不起爱心;违情之声,不起瞋心;非违非顺之声,不起分别心;是名修止。云何闻声中修观?应作是念:『随所闻声,空无所有,但从根尘和合,生于耳识,次意识生,强起分别。因此即有一切烦恼善恶等法,故名闻声。』反观闻声之心,不见相貌。当知闻者及一切法,毕竟空寂,是名为观。」

「三、鼻嗅香时修止者。随所闻香,即知如焰不实,若闻顺情之香,不起著心;违情之臭,不起瞋心;非违非顺之香,不生乱念,是名修止。云何名闻香中修观?应作是念:『我今闻香,虚诳无实。所以者何?根尘合故,而生鼻识;次生意识,强取香相。因此则有一切烦恼善恶等法,故名闻香。』反观闻香之心,不见相貌。当知闻香及一切法,毕竟空寂,是名修观。」

「四、舌受味时修止者。随所受味,即知如于梦幻中得味。若得顺情美味,不起贪著;违情恶味,不起瞋心;非违非顺之味,不起分别意想,是名修止。云何名舌受味时修观?应作是念:『今所受味,实不可得。所以者何?内外六味,性无分别。因内舌根和合,则舌识生,次生意识,强取味相,因此则有一切烦恼善恶等法。』反观缘味之识,不见相貌,当知受味者及一切法,毕竟空寂,是名修观。」

「五、身受触时修止者。随所觉触,即知如影,幻化不实。若受顺情乐触,不起贪著;若受违情苦触,不起瞋恼;受非违非顺之触,不起忆想分别,是名修止。云何身受触时修观?应作是念:『轻、重、冷、暖、涩、滑等法,名之为触。头等六分,名之为身。触性虚假,身亦不实;和合因缘,即生身识,次生意识,忆想分别,苦乐等相,故名受触。』反观缘触之心,不见相貌。当知受触者及一切法,毕竟空寂,是名修观。」

「六、意知法中修止观相,如初坐中已明讫。自上依六根修止观相,随所意用而用之,一一具上五番之意,是中已广分别,今不重辨。」


意根的修法与坐中修一样,所以智者大师告诉我们参照坐中三止二观的方式来修即可。从这样的说法我们可以再次瞭解,以坐姿打坐来修行,主要就是为了避免五根、五尘相接,以减少五识生起增加意根、意识的困扰,所以修行主要还是要从第六识的分别心下手,因为所有尘境之所以会造成问题,必然都是经过意根作用,变成意识所缘、贪恋、分别之法尘,重点还是在意识与法尘的相互作用。前五根、五识都是属于必要且本有的功能,因此如同「诃五欲」时所说,只能「诃」而无法「弃」;只是一般生活上,根尘相接不可避免,种种外境的干扰势必增加修行的困难与複杂度,所以许多修行人即便在禅坐修行有所成就,乃至于开悟,之后都仍须「保任」,就是为了确保自己的智慧与修行工夫,在接受真正现实环境的试炼时仍可稳固、不退失。

智者大师最后提醒我们,其实六根对境修止观的方法仍然不出三止二观,而自己可以依当下情况使用与自己相应的方法,没有一定的准则,毕竟实际生活中的情况太多,重要的是要达到止息妄念、了知诸法空寂的目的即可。此外,历缘对境修仍然符合坐中修止观时的五个层次、面向,这样我们对于日常生活的修行就会比较有概念,也较有方向可循。


「行者若能于行住坐卧、见闻觉知等,一切处中修止观者,当知是人真修摩诃衍道。如《大品经》云:『佛告须菩提:『若菩萨,行时知行、坐时知坐,乃至服僧伽梨,视眴一心,出入禅定,当知是人名菩萨摩诃衍。』复次,若人能如是一切处中,修行大乘,是人则于世间最胜、最上,无与等者。」

复次,若人如是,一切处中,修行大乘,是人则于世间,最上最胜,无与等者。」


修行人如果能在行、住、坐、卧,即「历缘」;或在见、闻、觉、知,即六根「对境」,等生活所有层面都能修止观,这个人就是真正在修大乘法,「摩诃衍」就是大乘法。《大品经》即《大品般若经》,所以在经中提到,佛陀告诉须菩提:如果菩萨在行进或于坐时,乃至于穿脱衣服之间,甚至短如一眨眼的时间内,都能清清楚楚知道自己身心当下的状况为何,有什麽样的觉受反应,若有妄念、散心、不安等情形出现,都知道用方法来破迷惑、调和身心,使自己保持在身、心、境统一的禅定状态,就代表此人是真正修大乘佛法的菩萨。简言之,大乘佛教的修行,就是要在行住坐卧、见闻觉知等生活一切处,都要能用上止观方法、不离禅定。服僧伽梨,服即穿衣之意,僧伽梨就是大衣、袈裟,也就是三衣中的九衣。出入禅定是指懂得运用禅定工夫来调和、安住自己。

这裡有几个层次需要言明;首先,如果我们没有见到诸法的缘起空,只是一种专注一心、静虑的禅定作用,这是属于世间禅,但由于先前智者大师已先教导我们要以体真止了知一切诸法皆不可得而不著取,并以正观观心寂灭、万法空寂,亦即除了要能在种种生活作务中专注一心、止息妄念外,还要从中见到诸法究竟实相,所以已不属于世间禅定。但也不算是小乘的出世间禅,因为小乘的出世间禅是偏在空寂的那一面,对于禅定出入相的次第或断惑证真的过程也是非常重视,所以是有来有去,而偏重于出世的无漏智。但这种行时知行、坐时知坐、历缘对境皆在修止观的方法,却是性相一如、无来无去的,因为见一切法、现象就能知其空寂,也能善用其如幻假有妙用,所以是不偏于世间有漏或非世间无漏的非世间非出世间大乘禅。因此,修行人如果能在生活所有层面都以这种大乘止观禅法来应对、修行自己,不必离世另外求菩提,却又能成就菩提,这就与佛菩萨所行持的禅定法门相同,所以这样的人自然也就如同佛菩萨般,是最殊胜、最难得、无与伦比的修行人。「世间最胜、最上、无与等者」指的其实就是佛,此处当然是讚美这类的行持者如佛一般难得、殊胜。


「《释论》偈中说:『闲坐林树间,寂然灭诸恶,憺怕得一心,斯乐非天乐。人求世间利,名衣好床褥,斯乐非安隐,求利无厌足。衲衣在空闲,动止心常一,自以智慧明,观诸法实相;种种诸法中,皆以等观入,解慧心寂然,三界无伦匹。』」


《释论》即《大智度论》,智者大师于本章结尾引用《大智度论》的偈语,来再次讚叹大乘止观禅法的美好与其实用性。如果我们能够在不受打扰、远离人群的林间寂静处打坐修止观,让身心安住、安然,自然能止息一切妄想、烦恼等不善法,由于心不起计较分别,对于一切也能澹泊处之,自然而然就能进入禅定一心的境界。「憺怕」即「澹泊」,佛经中多以「憺怕」记之。

而这种禅定一心的乐趣,并非一般人间或欲界天的天人之乐可以比拟的。欲界天的快乐与人间乐相同,都是著重在五欲上的追逐享受,但又比人间乐更胜数倍,例如欲界天人所见之色,无论是男女样貌、天宫建筑或是所有的山河大地,都远比我们人间美丽庄严。但这种五欲之乐无乐再怎麽美好,终究不真实究竟,一旦福报用尽,仍会堕于六道生死轮迴,又由于每个天人的福报大小不同,所享之乐仍有等级层次的差别,而天人仍有瞋恨好恶心,所以抢夺他人眷属、宫殿之事也不时会发生。一般处于欲界人道的众生则更无须多说,所追所求都是世间的钱财名利,但这种建筑在五欲享受的欲求,是永远追逐不完、无法满足的,所以不究竟真实,不仅因缘不具足一切改变时,这种快乐就消散、转为痛苦了,即便在享乐时也很难让我们真正心安;这部分在诃五欲时都已多有说明。

「衲衣」与粪扫衣、弊衲衣、五衲衣、百衲衣同义,这裡就是指出家人。既然了知五欲之乐不实在究竟,出家人就应在闲静不受打扰的地方修习止观法门。心常一是指宁静的现象,当我们内心宁静、没有妄想杂念时,内在清淨智慧就会自然涌现,以此智慧来观察、明瞭一切诸法的道理、本质。简言之,「动止心常一」就是指止法,「自以智慧明,观诸法实相」则是指观法。因此,世间诸般万法都要透过止观修行来深入瞭解,当真正的解慧生起时,对于一切便能平等看待、不生分别,心因此也能处于生灭止息的寂灭空寂之中,而这种生灭心不起的状态已超脱了生灭不息的三界,所以三界内自然没有任何人、事、物或境界能与此相比拟、匹配。等观,等即平等的意思,主要是指一切事物皆能平等看待,也可以解释为止法与观法平等均齐下手,依据天台宗的解释则为「平等观」,意即不落于空也不落于假,但又能破空也能破假、空假平等的圆观。(完)


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